В то же время общеизвестно, что обряд трупосожжения являлся классическим именно для индоевропейцев и сохранялся у них до начала II тыс. н. э., а на территории Индостана практикуется и по сей день. Именно с погребальным костром у арийцев связаны те обычаи, о которых Э. Тэйлор писал следующее: «Арийцы дают поразительные примеры обряда погребальных человеческих жертвоприношений, притом в самой жестокой форме. Предания о них сохранились как в истории, так и в мифах, которые передают не менее верно нравы прошлого. Рассказ о троянских пленниках, поверженных вместе с лошадьми и собаками на погребальный костер Патрокла, об Эвадне, бросающейся на костер мужа, и рассказ Павзания о самоубийстве трех мессинских вдов служат памятниками этих обрядов у греков. В скандинавских мифах Бальдер сжигается со своим пажом, лошадью и седлом, Брунгильда ложится на костер возле любимого ею Сигурда, мужчины и девушки следуют за ними в подземное царство. Галлы во времена Цезаря сжигали при торжественных похоронах все, что было дорого покойному – животных, любимых его рабов и клиентов. Древние рассказы о славянском язычестве описывают сжигание умерших с одеждой и оружием, с лошадьми и собаками, с верными слугами и женами. По словам св. Бонифация, венды так строго соблюдают супружеские обеты, что жены часто отказываются переживать мужей. Великим уважением пользуется женщина, убивающая себя собственноручно, чтобы быть сожженной на одном костре со своим мужем» 51. Р. Б. Пандей говорит о том, что в древний период у индийцев существовал обычай самосожжения вдов, и что вместе с телом покойного сжигали дары, состоящие из пищи, оружия, одежды и домашних животных. Но впоследствии этот обычай был отменен, и вдова должна была просто подняться на погребальный костер, который не был еще зажжен, и лечь слева от мужа. После чего возглавляющий похоронную процессию уводил ее со словами: «Встань, женщина, ты лежишь рядом с безжизненным, иди в мир живых...» 52. Хотя Р. Б. Пандей отмечает, что вплоть до нашего времени «обычай сати (самосожжения вдов) никогда полностью не исчезал и позднее снова ожил у некоторых племен и родов» 53.
Таким образом, сохранившие на севере Восточной Европы вплоть до конца X-XI вв. обряд трупосожжения народы были, судя по всему, индоевропейцами, считавшими, что «принесение человека в жертву огню – наиболее приятное для него (жертвоприношение) так как известно (из вед)» 54.
Даже в современном севернорусском похоронном обряде сохранился ряд элементов, близких по форме и значению к зафиксированным Ведами. Так, и в Индии, и на Русском Севере похоронную процессию обычно возглавляет старший сын покойного. В Индии по древнему обычаю человек, возглавляющий процессию, несет в руке факел, зажженный от домашнего очага 55. В Белозерье (Вологодская обл.) перед тем, как выносить покойника, три раза обходят дом против солнца с углями, оставшимися в кадиле и зажженной свечой. Впереди похоронной процессии также несут кринку с раскаленными углями из кадила. В Олонецкой губернии, как отмечал Д. К. Зеленин, этот горшок с углями переворачивают на засыпанной могиле 56. Стоит вспомнить, что обрядовое засыпание могильной ямы раскаленными углями археологически прослежено еще в захоронениях Верхнего Палеолита (XXVтыс. до н. э.) в могильнике Сунгиря (Владимирская область). Как в Индии, так и на Русском Севере считалось, что хоронить человека надо утром, до 12 часов дня. Очень важным представляется такое, отмеченное еще Э.Тэйлором обстоятельство, что на Севере Европы обычай вести корову в погребальной процессии удержался до 70-х годов XIX в.57 Д. К. Зеленин сообщает о наличии такого обычая в начале XX в. в Курской губернии, где «любимых животных умершего покрывают дерюгой и ведут перед гробом или позади него» 58.
Р. Б. Пандей пишет, что «очень важное место в похоронной процессии в древности занимало животное, называемое анустарани, или раджгави, – «царственная корова» (которая могла быть заменена козой)... Корова или коза служили для руководства и помощи покойному в пути, как показывает само их имя вайтарани, или анустарани, - «переносящая», «сопровождающая»59. Согласно «Древнеиндийским домашним обрядам» после похорон их участники «должны воздерживаться от всякого выражения горя... Считается, что «если слез слишком много, они жгут покойного» 60. Д. К. Зеленин отмечает, что у русских лишь в немногих местах сохранился обычай заканчивать погребение и поминки веселыми песнями, у русских Орловской, Вятской и Курской губ., у украинцев Киевской губ.61
В начале 90-х годов XX века Г. П. Парадовская в д. Степшинский починок Вологодской области записала рассказ Надежды Алексеевны Павловой (1924 г. р.) о том, что: «Отца сестренка сказала: «Умру я, так когда меня похороните, потанцуйте у меня на могилке».
На русском Севере участники похорон обливаются в бане водой после возвращения с кладбища и якобы делают это для того, чтобы не испытывать тоски по покойному62. В Белозерском районе Вологодской обл. в 80-е годы XX в. после выноса тела в доме все моют, а могильщики, вернувшись с похорон, обязательно моются в бане. В древнеиндийской обрядности после возвращения с похорон совершается церемония «удакакарма», когда «все родственники покойного до седьмого или десятого колена совершают омовение в ближайшей реке и тем самым очищаются» 63. Причем, что интересно, согласно Д. К. Зеленину, северно-руссы «трут себе могильной землей грудь, насыпают эту землю себе за пазуху и в карманы, кладут в воду, которой обливаются после похорон в бане» 64, а в древнеиндийской традиции, согласно Р. Б. Пандея, «многие авторитеты предписывают, чтобы (перед омовением в реке - С. Ж.) волосы были распущенные и тело посыпано пылью» 65. После «удака-кармы» на землю бросают зерна вареного риса и горох для ворон. Р. Б. Пандей пишет, что: «Это напоминает первобытное верование, согласно которому мертвые изображаются, как птицы» 66. В восточнославянской традиции также есть «один вид поминовения усопших, возможно, наиболее древний: на могилах, иногда на перекрестках дорог, рассыпают зерно для птиц, что можно связать с распространенным представлением о душе как о птице» 67.
Как отмечает Д. К. Зеленин: «У севернорусских при выносе покойника позади процессии идет женщина с банным веником, выметает пол до самого порога и разбрызгивает вокруг себя воду»68. В древнеиндийской традиции ветками заметают следы быка, который идет в процессии 69. И, наконец, общеизвестно, что в славянской обрядовой практике первые поминки по покойному после похоронных совершаются на девятый день со дня смерти. Но согласно древнеиндийским представлениям со дня кремации до девятого дня восстанавливается в новом качестве тело умершего и в девятый день «все тело покойного считалось воссозданным» 70.
Ситуация, аналогичная похоронной и свадебной, сложилась и в родильно-крестильной обрядности. Так, Р. Б. Пандей отмечает, что в Древней Индии беременной женщине давали какую-то траву, читая следующие строки:
«Растения, у кого Небо-отец,
Земля-мать, (а) Океан был корень
Божественные травы да помогут тебе,
Чтобы ты обрела сына».
(Атхарваведа, III. 23)71
На Русском Севере, в частности в Вологодской области, еще до недавнего времени женщины, собирая в купальскую ночь лечебные травы, повторяли следующие слова:
«Небо-батя (или тятя), Земля-мати,
Помогите траву рвати (или брати),
Матушка Вода, Дай добра!
Матушка Трава, дай добра!».
Мы знаем, что Иванов день был одним из древнейших дохристианских праздников, торжественно отмечавшихся практически у всех народов Европы. Связанный с летним солнцестоянием, он делил год еще в ведическую пору на две половины, о которых в Махабхарате говорится:
«Божественный день-ночь (сутки) – это год,
Он также делится на две части:
Ночь – это путь (солнца) на юг,
День – это путь на север» 72.
Б. Л. Смирнов, комментируя этот текст, пишет: «Время движения Солнца на юг считается темной половиной года; умерший в это время подлежит возврату. Движение Солнца к северу (от зимнего до летнего солнцестояния) «светлой половиной», умерший в это время не возвращается» 73. Причем, согласно идее трех нитей (гун), трех начал – святости, страстности и злобы (незнания), соответственно светлой, красной и темной карме люди разделялись в своих посмертных судьбах:
«Темные направляются в преисподнюю,
Красные (раджас) – к человеческому (существованию),
Светлые в мир богов уходят,
Причастные счастливой доле.
В силу исключительной злобности (они)
Попадают в звериные лона,
В силу праведных-неправедных (дел) – в человеческие.
А в силу праведных – в божеские (лона)» 74.
Исходя из этого, можно предположить, что именно в Ивановскую (купальскую) ночь, когда начиналась «ночь богов», после обрядов очищения водой и огнем, как бы «включался» процесс возвращения на землю тех душ, которые, излившись дождем или росой, приходят вновь в мир людей в облике новорожденных детей. Ведь не случайно в Вологодской губернии еще в начале XX века на Иванов день собирали и пили росу. Травы, собранные в купальскую ночь, должны были приносить здоровье и жизненную силу, способствовать зачатию и рождению здорового потомства. М. Забылин в своей работе «Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия», увидевшей свет в 1880 г., писал о том, что накануне Ивана Купала все северные народы отмечали праздник Росы, «так как почитание богини Ладо было у всех общее» 75. Прусское Лаго, латвийское Лиго, русская Лада и индоарийский праздник «Лила» – все связаны с идеей продолжения рода, увеличения репродуктивной силы Земли и людей. Души возвращались на землю дождем и росой, и необходимо было дать им новую плоть, зачать новые живые существа. Н. Р. Гусева особо отмечает, что «в языках индоиранской группы слово «лила» (как и слово «лельа», «лела», означающие «прижимание», «возбужденный (ая)», движущийся (ая) туда-сюда») образуется от глагола «ли» со значениями «плотно прижиматься, ложиться, растворяться, погружаться». Они могут быть сопоставлены этимологически и семантически со славянским Лелем и посвященными ему хороводными любовными играми» 76. Д. К. Зеленин, говоря о празднике Ивана Купала, подчеркивает, что «в древности с этим периодом совпадал свадебный сезон, т. е. время заключения браков – разумеется, не в нашем понимании, не индивидуальных браков, а «игрищ в селениях» 77. И он же отмечает, что «огонь, через который прыгает молодежь – это не только средство очищения, но и оберег; предпочтение, которое оказывают при этом соломе и разному старью, как топливу для таких костров, может свидетельствовать о том, что к огню приглашают умерших предков, хотя никаких других данных в пользу этого предположения нет... Свободу нравов среди молодежи, столь характерную для Ивановой ночи, следует рассматривать как пережиток древнего брачного периода. Этот мотив выступает в обрядовых песнях.
«Хто не прийде на Купала дивицця,
Той не буде до вику женицця!» 78.
И купальские обряды, и купальские травы связаны с символикой продолжения рода. Вероятно, отсюда берет начало и древнеиндийский обычай давать беременным женщинам особые травы, способствующие (по их представлениям) успешному деторождению, в сопровождении заговора, практически идентичному тому, что повторяют на Русском Севере и сегодня. Одним из обрядов, совершаемых беременными женщинами (в начале третьего месяца беременности) в Древней Индии, было омовение на траве, которая, судя по всему, обеспечивала защиту от вредоносной магии 79.
Очень интересное предписание, касающееся беременных женщин, есть в «Падма-Пуране» (V, 7) – они «не должны сидеть на муравейнике» 80. Вероятно, возможность подобной ситуации (сидения на муравейнике) предполагалась каким-то обрядом. Во всяком случае, в свадебной обрядности востока Вологодской области свекровь, встречая молодую в своем доме, говорит: «Любите мою молодицу, по коровушек водите, на муравьище не садите». Поскольку рожали «во дворе у коровы», то, вероятно, просьба водить молодицу «по коровушек» являлась пожеланием скорейших родов, а «сажание на муравьище» было связано с каким-то экстремальным обрядом, проводимым над бесплодными женщинами.
Мы уже отмечали ранее, что в севернорусской обрядности коровы, солома и покойник взаимосвязаны. Так как роды всегда ставят женщину на грань между жизнью и смертью, то местом их, как правило, становилось помещение, связанное со смертью, с культом мертвых (хлев, баня и т. д.). Интересно, что в древнеиндийской традиции женщина рожала обязательно в юго-западной стороне дома, т. е. в помещениях, связанных со смертью. А. А. Васигин подчеркивает, что: «Северную и восточную стороны света индийцы вообще считали священными и счастливыми, южную (сторона, посвященная предкам, царство смерти) и западную (сторона заката) – предвещающими смерть и несчастье».81
В случае тяжелых родов восточные славяне вообще и северно-руссы в частности прибегали еще в 30-х годах нашего века к таким магическим средствам, как развязывание всех узлов в доме82. В древнеиндийской традиции в подобной ситуации брахман также развязывал все узлы в доме 83.
Д. К. Зеленин в «Восточнославянской этнографии» отмечал, что: «Роженица, отчасти и ребенок, повитуха и даже муж роженицы, также как и само помещение, в котором происходят роды, считаются нечистыми, эта нечистота, однако, не столько физическая, сколько духовная» 84. Причем роженица считалась нечистой в течение 9 дней после родов. На девятый день проводился обряд, снимавший с нее нечистоту. В древней Индии мать и новорожденный в течение 9 дней считались ритуально нечистыми, и огонь, горевший при родах, также был нечист. Поэтому на десятый день его гасили и применяли обычный домашний огонь, т. к. мать и дитя считались к этому дню очищенными. Имя новорожденному также не давалось ранее десятого дня, «когда проходил период ритуальной нечистоты и особой опасности для ребенка со стороны злых демонов и колдунов» 85.
В русской традиции было принято начинать с шестимесячного возраста кормить ребенка гречневой кашей с молоком и особым кушаньем из ржаного хлеба, сваренного маленькими кусочками в воде, т. е. твердой пищей86. Согласно древнеиндийских законов, «церемония кормления пусть совершается на шестом месяце со дня рождения... пусть кормят ребенка на шестом месяце легкой и подходящей пищей, которая представляет собой рисовую кашу с молоком» 87.
Д. К. Зеленин отмечает, что «Севернорусы и белорусы не стригут ребенку ногти, пока ему не исполнится год, иначе он может стать вором. До года не стригут также и волосы, даже если волосы стали очень длинными и мешают ребенку смотреть. Если не соблюдать эти правила, то, по народным представлениям, ребенку можно «отрезать язык», т. е. ему будет трудно научиться говорить» 88. Он же указывает, что белорусы впервые стригут детей на третьем году жизни. Перед первой стрижкой у русских крестная мать дарила своему крестнику новую рубашку, т. е. «на ребенка одновременно надевали новую одежду». Д. К. Зеленин отмечает, что в былые времена княжеских детей стригли в 2–4 года, а иногда и на седьмом году», когда мальчика впервые сажали на коня»89. Интересно, что до недавнего времени сохранялся обычай первые срезанные волосы засовывать в коровий навоз якобы для того, чтобы у ребенка волосы были густыми и «кудреватыми». Иногда считали, что закатывание волос в навоз, как и сажание ребенка для первой стрижки на овчину мехом наружу, необходимо для того, чтобы в дальнейшем он жил долго и был богатым.
Р. Б. Пандей, говоря о древнеиндийской обрядности, отмечает, что ритуальная первая стрижка волос у ребенка упоминается в Атхарваведе, и уже в ведийский период такая стрижка была религиозной церемонией, которая совершалась от года до окончания третьего года для всех дважды рожденных. Правда, иногда этот обряд совершался на пятом или даже седьмом году. По законам Ману ритуальная стрижка исполнялась обязательно во время северного пути солнца, т. е. с 22 декабря по 22 июня и только в дневное время. Перед началом первой стрижки мать купала ребенка и надевала на него новую, не разу не стиранную одежду. Остриженные волосы закатывали в коровий навоз и прятали в коровнике или бросали в водоем 90, т. к. «вода и коровий навоз, с точки зрения индийцев, обладали ритуально очищающей силой» 91.
Таким образом, мы можем еще раз подчеркнуть, что, несмотря на тот факт, что обычай ритуальной стрижки был широко распространен у различных индоевропейских народов, аналогии в древнеиндийском и восточнославянском ритуале, даже в мельчайших деталях, поразительные. Зачастую трудно объяснить некоторые представления, обряды и т. д., бытующие у русских, без привлечения древнеиндийского «ключа». Так, например, одна из болезней новорожденных называется у северно-руссов «собачьей немочью» или «собачьей старостью» (рахит). Но почему данная болезнь связывается с собаками? Возможно, объяснение этому следует искать в ведической традиции, связывающей бога смерти Яму с собаками, его постоянными спутниками. Именно в образе собак являлись посланцы бога смерти – демоны Куркура и Сисара новорожденным и приносили им «собачью болезнь» – рахит или эпилепсию. В связи с этим отец покрывал ребенка сетью или верхней одеждой и читал над ним заговор: «Кукура, Сукуркура, Куркура, который крепко держит детей! Чет! Чет! Собачка, отпусти его. Поклон, тебе, Сисара, лающий, горбун!» – и тем самым избавлял свое дитя от «собачьей болезни»92. У севернорусских (на р. Ваге) лечили «собачью старость» ребенка, протягивая его под землей (под межой) и приговаривая: «Ребенка тащу, а собачью старость оставляю» 93. Но как сеть связана с водой, так и одежда связана с землей. Не случайно на Русском Севере ткань называли «землею». Таким образом, древнеиндийское покрывание больного ребенка сетью или верхней одеждой семантически аналогично севернорусскому «сплавлению» болезни по реке или протягиванию младенца под землей.
Среди северорусских обрядов, связанных с детьми и имеющих прямые аналогии в древних ведических традициях, следует особо отметить т. н. «Три Спаса»: Медовый (14 августа), Яблочный (19 августа) и Льняной (29 августа).
Во время Медового Спаса (14 августа) вырезали соты с медом. Этим медом святили воду в реках, а после водосвятия купали в них детей. Причем рубашки, одетые на детей до купания, бросали в реку, а ребенка одевали в новую не стиранную рубаху94. Вспомним древний гимн Ригведы, где с медом связаны образы Неба и Бога Творца Вселенной:
«Мед навевают ветры благочестивому,
Мед струят реки,
Медовыми для нас да будут растения!
Медом пусть будет Небо – наш отец!»95.
Древнему арийскому тексту вторит русский народный заговор, записанный в конце XIX в. в Вятской губернии: «На острове Буяне идет сам Царь с медовыми устами»96. Так как в северорусских говорах слово «буй, буян, буево» – это кладбище, погост, а шире – «тот свет», то в данном заговоре речь идет не о простом земном Царе, а о Царе небесном или о «Небе – нашем отце». Вспомним приговор, с которым северорусские женщины в ночь на Ивана Купала собирали волшебные лечебные травы:
«Небо – тятя!
Земля – мати!».
В санскрите, языке древнеиндийской культуры, со словом «Мадху» (мед) связаны такие понятия, как: сладкий, приятный, прелестный, нектар, молоко, святой, священный, пригодный для жертвоприношения, а также – мудрость, ум, разум, проницательность, жизненный опыт и, наконец, опьяняющий, хмельной напиток.
В. А. Васигин пишет в связи с древнеиндийскими домашними обрядами: «У индийцев мед в древности символизировал сущность жизни, бессмертие, он обладал будто бы оплодотворяющими способностями, и поэтому его вместе с маслом лили в первую борозду»97.
Именно мед во всех вариациях был главным продуктом питания и объектом поклонения в обрядах Медового Спаса. Этот день знаменовал собой начало сбора урожая, независимо от того, что часть его уже была к тому времени собрана. Древние обрядовые жертвы медом и медовыми напитками должны были сделать все плоды земли и все воды рек сладкими для людей. Мед был символом и знаком Бога Неба – «Деда» и поэтому им кропили воды рек прежде, чем купать в них детей. И здесь нам снова придется обратиться за разъяснением смысла этого обряда к древнеиндийским традициям.
Как и в наши дни, раньше обучение детей грамоте начиналось после основных сельскохозяйственных работ – сбора урожая. Середина августа – время подготовки к новому этапу в жизни ребенка – ученичеству. Но вот что говорит об этом периоде, называемом в древнеиндийской традиции «упанаяна», т.е. «посвящение в ученики», Р. Б. Пандей в «Древнеиндийских домашних обрядах»: «Церемония упанаяны восходит к глубокой древности. Соответствующий обряд парсов, называемый «навзат» (новое рождение), посредством которого дети парсов, и мальчики, и девочки, получают религиозное посвящение в возрасте шести лет и трех месяцев, показывает, что упанаяна (посвящение ребенка) возникла в тот период, когда предки индоариев и иранцев жили еще вместе», т. е. на своей прародине в Восточной Европе98. Детей начинали учить грамоте с 5–8 лет, причем детей жрецов – весной, воинов – летом, а землевладельцев и ремесленников – осенью. Перед тем, как стать учеником, ребенок проходил через обряд омовения, которое «очищало и тело, и душу совершающего обряд» 99. После омовения ученику дарили нестиранные белые одежды, символизирующие чистоту жизни.
В обряде упанаяны вода, получаемая учеником из ладоней учителя, символизировала очищение и напиток бессмертия «амриту» 100.
Сравним древнеиндийский обряд «посвящения в ученики», сложившийся, как считает В. Б. Пандей, в глубокой древности у индоарийцев (т. е. жителей севера Восточной Европы), с тем, что происходило в середине августа на «Медовый Спас» у нас в России еще в начале XX века. В этот день детей крестьян, которые, согласно древней традиции, должны были начать учиться осенью, купали в «медовых реках», т. е. реках, насыщенных медом мудрости, святости, разума, проницательности, жизненного опыта. Эти воды, кроме того, несли в себе «сущность жизни, бессмертие» и обладали оплодотворяющими способностями.
Если в древнеиндийской традиции дети, получая воду из ладоней учителя, как бы вкушали «напиток бессмертия», высшего знания и мудрости, то в русской традиции таким напитком были «медовые воды» рек. Как и в древнеиндийской обрядности упанаяны, у русских дети после омовения одевали новые белые нестиранные рубашки. Но, кроме того, именно в России сохранился обычай старую одежду, точнее, ту, которую ребята снимали перед купанием на Медовый Спас, пускать по воде. Судя по всему, обычай этот чрезвычайно древний, так как отправление по водам всегда предполагает отправление в мир предков «на тот свет». Предыдущий период жизни ребенка как бы уплывал вместе с его рубахой в другой мир, а на смену прежнему человеку рождался новый, готовый для насыщения мудростью, святостью, разумом, жизненным опытом. Это находит себе прямую аналогию в древнеарийском представлении о том, что упанаяна – «посвящение в ученики» – это второе рождение, откуда понятие «дваждырожденные», т. е. родившиеся для знания. Как и другие летние праздники «Медовый Спас» – это комплекс обрядов, связанных с функцией сохранения, спасения. Основной смысл этого сохранения (спасения) – в приобщении следующего поколения к сокровищам знаний их предков. Омывшись в «медовых водах» Отца-Неба, дети должны быть готовы к осознанию всей полноты бытия, приобретению жизненного опыта, знаний.
Знаменательно, что в этот день женщинам-матерям «прощались на небесах все их незамоленные грехи» 101, так как считалось, что они свою функцию – родить и «довести до ума» – выполнили. Следующий этап – сделать из детей достойных членов общества – задача учителей.
Второй праздник августовского цикла – «Яблочный Спас» (19 августа) также целиком и полностью связан с идеей сохранения и спасения.
В древности у индоевропейских народов яблоневый сад был символом вечной жизни – рая.
Так, древнегреческая мифология сохранила память о чудесной яблоне с золотыми яблоками вечной юности, которая по велению матери-Земли (Геи) «выросла в далекой древней Гиперборее» 102. У подножия этой яблони бил из недр ключ живой воды - воды бессмертия. Таким образом, древнегреческая мифология сохранила память об общеиндоевропейской прародине и тех мифологических представлениях, которые складывались на этой прародине в глубине тысячелетий.
Мы уже отмечали, что в русской народной традиции яблоня и яблоки занимают огромное место. В народных сказках яблоки – символ жизненной силы, красоты, мудрости, счастья, удачи. И в этом нет ничего удивительного. Ведь даже сегодня половина яблоневых садов мира находится в России. Ну, а в глубокой древности дикие яблони росли далеко на Севере. Заметим, что именно плоды диких яблонь наиболее богаты так необходимым человеку витамином «С».
Во время празднования Яблочного Спаса все начинали есть яблоки. До 19 августа женщины, у которых умирали дети, старались яблок не есть, так как считали, что тогда их детям «на том свете достанется яблочко». С яблоками были связаны представления о нравственном облике человека. Так, новорожденному клали в рот печеное яблоко, чтобы он не вырос пьяницей 103. Представление о яблоне как неком «древе жизни» настолько архаично, что оно сохранилось даже в мифологии калашей – жителей гор Гиндукуша (Афганистан) - потомков первых индоевропейских иммигрантов на субконтиненте 104.
Возвращаясь вновь к русской народной сказке «Крошечка-Хаврошечка» заметим, что здесь очень четко обозначена мысль – злой, коварный, бесчестный (т. е. греховный) человек не может сорвать, а значит, вкусить плод с дерева жизни и познания, каковым в сказке является яблоня. Исходя из этого, можно понять и расположение обрядов в Трех Спасах.
Первый «Медовый Спас» – дети готовятся стать учениками. Они проходят священное омовение в насыщенных мудростью, знанием, жизненным опытом предыдущих поколений «Медовых водах» и, пуская свои старые рубашки по воде, прощаются со своим беззаботным детством.
Во время «Яблочного Спаса» дети получают вместе с яблоками запас жизненных сил, необходимых для приобщения к познанию.
Последний, третий праздник цикла «Льняной» (полотняный) или «Житный Спас» (29 августа). В этот день женщины, катаясь по сжатой ниве, приговаривали: «Нивка, нивка, отдай мою силку, на пест, на колотила, намолотила, на кривое веретено!» 105. Связанный с завершением уборки урожая, с предстоящим затем долгим процессом получения пряжи, холста, набором орнаментальных праставок – «священных текстов», этот праздник также целиком посвящен сохранению. Это сохранение урожая, сохранение жизненных сил, сохранение священного знания, запечатленного в сакральных орнаментальных текстах.
Третий Спас как бы окончательно разделяет судьбы детей – мальчиков и девочек. Первые пойдут учиться грамоте, вторые – рукоделию. Известно, что у новорожденной девочки пуповину (в русской традиции) почти всегда раньше перерезали на прялке или веретене, чтобы она стала искусной пряхой. У мальчика пуповину перерезали на колоде для плетения лаптей, а иногда на книге, чтобы новорожденный вырос мастером своего дела или грамотным человеком 106.
Выдающийся исследователь русской культуры В. А. Городцов писал в 1926 году: «Шитью молодых девиц и знанию грамоты юношей придавалось одинаковое значение, и это мы поймем, когда убедимся, что в шитье девиц выражалось такое же важное для населения знание священных символов той старой, а поэтому дорогой веры, которою жил народ тысячи лет. Как весталки, чистые девы Рима, хранили негасимый огонь, символ обоготворенного небесного огня-солнца, так юные девы Русского Севера обязывались и обязываются нести и несут символы своего первобытного народного культа от древнейших времен до наших дней» 107. Он же, говоря о северорусской вышивке и ткачестве, отмечал, что: «По отзывам вполне компетентных лиц, это в своем роде лучшие произведения в мире» 108. Вспомним, что на санскрите, языке древнеарийской культуры, северорусское диалектное слово «прастава» (означающее орнаментальную полосу, украшающую одежду, полотенца, скатерти, свадебные простыни), значит «священный гимн, мудрая речь», а древнейший общеиндоевропейский бог неба Варуна носил имя Праджапати, что буквально значит «Отец пряжи».
Девочки, которым предстояло учиться прясть, ткать, вышивать (также, как и мальчики), начинали после посвящения Трех Спасов изучать свою сложную науку - науку будущей женской жизни.
Таким образом, три праздника конца лета – времени «сохранения» – действительно сохраняли и спасали сложившуюся структуру общественных связей, сохраняли преемственность знаний, традиций, верований, накопленных данным сообществом людей. «Три Спаса» – Медовый (14 августа), Яблочный (19 августа) и Льняной (29 августа) – это, прежде всего, комплекс обрядов посвящения детей, достигших возраста ученичества. И аналогии обрядовых действий в русской и древнеарийской традиции поразительны.
В подтверждение того, что зачастую бывает просто невозможно объяснить некоторые распространенные и в наше время на Русском Севере обряды и верования, не используя древнеиндийский «ключ», можно привести множество примеров. Так, в настоящее время в Вологодской области (особенно в восточных районах) во время свадьбы на праздничный стол кладут один на другой три пирога – «витушки», которые весь первый день лежат на столе вместе с солью. Верхняя «витушка», как правило, украшена «гуськами» и свастиками из теста. Как было отмечено ранее, именно такой ритуально украшенной «витушкой» родители благословляли молодых. О наличии подобного обрядового свадебного хлеба, причем именно трех хлебов, писал в 1912 году Е. Перфецкий в своей статье «Бытовые языческие черты в свадебных обрядах русского населения Архангельской губернии». Он отмечал, что: «К приезду жениха на свадебный стол расстилают браную скатерть, на нижний (только не в передний угловой) конец стола кладут один ржаной хлеб, на другой – два таких же хлеба, особо приготовленные по случаю свадьбы, называемые «столовниками»... Только в известных местах, концах стола, может лежать он один – священный столовник, в других же местах стола раскладываются свадебные пряники – подарки невесте от жениховых гостей – они обыкновенного приготовления. Потребление столовника происходит при молитвословии присутствующих, теперь перед иконами, а в языческую пору оно происходило перед лицом домашних божеств. Потреблением хлеба при подобной обстановке и освещался раньше союз новобрачных, в настоящее время он играет главнейшую роль в домашней, так сказать, внецерковной обрядности» (курсив мой – С. Ж.)109.
В связи с этими тремя обрядовыми хлебами, сохранившими свое ритуальное значение на Русском Севере до наших дней, имеет смысл отметить, что жители Гиндукуша – калаши, которых считают наследниками «древнейшей доведической идеологии первых индоевропейских иммигрантов на субконтиненте» 110, во время зимнего праздника «chaumos» - (аналога русской масленицы) пекут три лепешки, предназначенные для душ умерших 111.
И здесь стоит вспомнить текст «Махабхараты», рассказывающий древний миф о том, как появилась жертва предкам, и почему предки называются «пинда», т. е. лепешки. Этот миф гласит, что когда «земля, опоясанная океаном, некогда исчезла», то Бог поднял ее, приняв образ вепря. Но к его клыкам прилипли три кома земли, из которых он приготовил три лепешки и произнес следующие слова:
«Я творец мира, себя воздвиг, чтобы произвести предков.
Раздумывая о высшем законе обряда (жертвы) предкам,
Достав землю, я со своих клыков на южную сторону сбросил
Эти лепешки, из них возникли предки.
Эти три лепешки безвидны, пусть будут безвидны
И вечные предки, созданные мною в мире.
Как отца, деда и прадеда пусть меня знают,
Пребывающего здесь, в трех лепешках.
Певец, таков его устав, что предки познаются как лепешки.
И, по слову Вришакапи (т. е. Творца - С. Ж.),
Постоянно получают поклонение» 112.
Как отмечалось ранее, в восточнославянской ритуальной практике прослеживается связь блинов с культом предков. Еще П. В. Шейн в XIX в. подчеркивал, что крестьяне считают, «будто надежным способом связи с иным миром является обычай печь блины» 113. Это обязательная еда похорон, поминок, свадьбы, Святок и Масленицы, т. е. дней, в той или иной мере связанных с отправлением культа предков. В. К. Соколова пишет в этой связи: «Некоторые исследователи видели в блинах отголосок солярного культа – знак оживающего солнца. Но это мнение не имеет серьезных оснований. Блины по происхождению, действительно, ритуальная еда, но связаны они были непосредственно не с Масленицей и с солнцем, а с культом предков, который входил как составной элемент и в масленичный обряд. У русских блины – обязательная еда на похоронах и при поминовении умерших... Знаком масленицы блины стали только у русских. Для украинцев и белорусов они не характерны» 114. Даже привычная поговорка: «Первый блин комом», – связана с тем, что он клался на божницу «родителям», на подоконник для «душечек родительских» или его несли на погост и клали на могилу 115. В. К. Соколова отмечает, что: «В первой половине XIX в. обычай отдавать первый блин покойным родителям или поминать их блинами, видимо, бытовал широко» 116.
Вероятно, здесь перед нами отголосок древнего мифа, приведенного выше, согласно которому первые предки возникли из трех комов земли, превращенных Творцом в лепешки. Таким образом, первый блин, судя по всему, являлся символом кома земли и прадеда. Не случайно поэтому в Усть-Кубинском р-не Вологодской области еще до 30-х годов нашего века сохранялось поверье, что если девушке удастся украсть у матери первый блин и, забравшись на печь, прорезать в нем дырки для глаз, а затем посмотреть сквозь них, то она может узнать свою судьбу. В данном случае, согласно логике мифологического сознания, она смотрела в будущее глазами прошлого, глазами своих предков, которым было дано провидеть это будущее. Интересно, что древняя мифологическая основа была настолько закреплена в сознании северноруссов, что находила отражение даже в зафиксированных в начале XX в. А. А. Веселовским подражательных колыбельных. Так, он пишет, что, укачивая ребенка, матери или няньки на Уфтюге, как бы подражая колокольному звону, поют: «лива тов, лива тов... тов лив, бов лив. Завтра Христов день, тем блин, трем блин, всем по рогульке, всем по еицькю, всем по рогульке». И. Цейтлин в своей статье «Поморские народные сказки», вышедшей в свет в 1911 году, рассказывает такой вариант «Сказки об Иванушке-Дурачке», в котором Иванушка получает от старших братьев за две ночи на могилке отца «блин житный да блин овсяный» 117.
Возможно, что с тремя категориями предков связан также и такой обрядовый персонаж как Дударь, отмеченный А. М. Мехнецовым для Новгородской обл. Информаторы сообщили, что на Новый год открывали окно и в него выставляли деревянную лопату для хлеба и качали ее. Пели при этом «Дударя»:
«Ох те то Дударь,
Дударь-дарь да не может,
Живет долго да не умрет,
Дари подаре во сырую землю.
Птицы вы, птицы,
Завейте вы гнезда.
Я за видова (или инова), за молодова!»
Этот текст пели три раза так, чтобы услышали соседи или, как говорили информаторы: «чтобы дядька услышал». После того, как три раза споют «Дударя» с хлебной лопатой, т. е. «поднимут Дударя», нарядные девушки шли по деревне из конца в конец рядами по трое или четверо и вновь пели «Дударя». На третий день Крещения «Дударя» провожали. Этот обряд совершали еще в первые десятилетия XX в., но никто в настоящее время не знает, что это за персонаж. Одной из старушек было высказано достаточно резонное предположение, что: «Может быть, Дударь святой?».
Интересно, что поднимали Дударя и провожали его в дни, связанные с культом предков, поднимали с песней именно на хлебной лопате и именно три раза. Вероятно, стоит отметить и то, что на санскрите «dutara» – вестник, посредник, посланец, посланник, посол. Мы можем предположить со значительной долей уверенности, что «Дударь» севернорусской обрядовой песни и есть такой посредник между миром живых и мертвых, отправляемый с дарами в «сырую землю», невидимый и живущий бесконечно долго там, куда улетают птицы, т. е. в раю или ирии. Но как птицы завивают гнезда на земле, в мире живых, так и девушки хотят выйти замуж не на «том свете», а здесь. И не за невидимого «Дударя», а за «инова», за имеющего облик – «видова», за «молодова». Известно, что первый вечер Святок назывался копыльным, и когда девушки шли с прялками на беседу, то пели «Дударя». Парни же «гоняли девок прутом, матерились, обливали водой», т. е. их поведение было также сугубо ритуальным, характерным для святок.
Мы знаем, что весенне-летний праздник Троица, синхронный христианской Пятидесятнице, являлся для женщин и девушек обрядовым днем, связанным с культом плодородия. А так как плодородие, как и знание будущего, могли дать только предки, то на Троицу обязательно пекли блины и гадали о судьбе. Наверное, стоит вспомнить, что арийского бога-создателя Вишну, тремя шагами измерившего Вселенную и в образе вепря поднявшего землю из глубин океана, а затем создавшего предков из трех лепешек, называли Тридхатой, т. е. трехосновным:
«Как отца, деда и прадеда пусть меня знают,
Пребывающего здесь, в трех лепешках.
Нет никого превыше меня, как же мне почитать другого?
Кто в мире отец мне? Итак, я – Предок!»
«Я – отец деда (Брамы), я здесь – первопричина», – говорит Вишну в мифе, рассказанном Махабхаратой118. Бог здесь сам называет себя «отцом деда» (т. е. прадедом) и говорит, что в нем пребывают все три класса предков. Здесь имеет смысл вспомнить слова Бируни, отмечавшего, что в представлениях индийцев: «абстрактная материя находится посредине между материей и более высоким (миром) духовных и божественных идей: три первичные силы содержатся в абстрактной материи в потенции. Таким образом, абстрактная материя вместе со всем, что она в себе заключает, является как бы мостом, (идущим) с верха к низу». Первая сила (Брахма, Праджапати) – природа в полном расцвете ее деятельности; созидание. Все, что возникает под воздействием второй силы, называется Нараяна – природа в момент, когда ее деятельность достигает предела; сохранение. Все, что возникает благодаря третьей силе, называется Махадева и Шанкара, но наиболее известное его наименование – Рудра; разрушение. «Однако всему этому предшествовал только один источник, и поэтому индийцы объединяют в нем все три разряда существ, не различая один из них от другого. Этот (единый) источник они называют Вишну... Здесь они следуют тем же путем, что и христиане, поскольку последние отличают друг от друга имена (трех) лиц: Отца, Сына и Святого Духа, и (в то же время) сущность их представляют единой», – пишет Бируни 119.
Вероятно, именно этой Троице (вместе с тремя богинями судьбы - пряхами) и был посвящен весенне-летний праздник.
Ранее уже отмечалось, что в севернорусской обрядности считалось необходимым, чтобы человек закончил свою жизнь на соломе, чтобы покойника обмывали обязательно во дворе на соломе. По соломе шли под благословение молодые во время свадьбы, именно эту солому новобрачная должна была по ритуалу выметать. Во время рождественского сочельника в восточных районах Вологодской обл. (Никольский, Бабушкинский, Ниюксенский, Тотемский) парни и девушки «куликались», т. е. кувыркались по соломе 120. Обрядовая роль ряженых «кулесов» или «кулешей» связывает их с продуцирующей магией. А так как севернорусское «кулыня» значит «богатая», «знатная», «родовитая» женщина и является аналогом санскритского «kulina» – «родовитый, знатный», то мы можем предположить, что севернорусские «кулеса-кулеши» (ряженые) также – знатные, родовитые, представители самых древних родов. Именно благодаря своей родовитости «кулеса» и выполняли сакральные обряды и среди них кувыркание с девушками на ритуальной соломе.
Однако истоки обрядовой роли соломы мы можем найти именно в ведической традиции. В древнеиндийской домашней обрядности умирающего также клали на солому, а свадебный обряд включал жертвенную солому на полу. Уже в гимнах Ригведы постоянно упоминается тот факт, что боги приглашаются на «жертвенную солому», которую необходимо «расстелить в правильном порядке». Ее называют «жирноспинной» и утверждают, что на этой соломе «возникает мир бессмертных» (РВ. I. 13. 4)121. На жертвенную солому приглашают «трех богинь, приносящих радость», «обладателем пестрой соломы» называют ритуальный напиток «сому», связывающий мир людей и мир богов 122. Такой священной соломой или священной травой была в ведической обрядовой практике трава «куша» – осока, употреблявшаяся для подстилки при различных ритуалах, а также в качестве кропила. Исследователи считают, что «священная трава куша, вероятно, обеспечивала защиту от вредоносной магии» и указывают на то обстоятельство, что «символика священной травы для жреца, тетивы для воина и шерсти для земледельца и скотовода очевидна» 123. Обращаясь к истокам этих представлений, мы, вероятно, должны вернуться на реки и озера Русского Севера, берега которых были покрыты осокой и в то далекое время, когда рождались такие названия рек, как: Куш (Устьсысольский у. Вол. губ.), Куш (Печорский у. Арх. губ.), Куша (Онежский у. Арх. губ.), Кушбуя (Кирилловский у. Новг. губ.), Кушеваровка (Устюгский у. Вол. губ.), Кушерака (Онежский у. Арх. губ.), Кушеванда (Кемский у. Арх. губ.). Может быть, культовая роль осоки тесно связана с древним, еще палеолитическим, культом водоплавающей птицы – главного поставщика мяса в межсезонье весны и лета для древних жителей Европейского Севера. Ведь именно в осоке собирались и прятались эти птицы во время линьки, и именно оттуда этот «божий дар» получали люди. Имеет смысл вспомнить и то, что осока являлась одним из главных компонентов питания лося – также издревле важного для существования людей животного Европейского Севера. Так как и в наше время на Русском Севере осокой нередко набивают матрацы, можно предположить, что в глубокой древности именно эта трава была основой человеческого ложа. И нет ничего удивительного в том, что, как по севернорусским, так и по древнеиндийским представлениям, умирающий должен был закончить свою жизнь на этой траве, а вступающие в брак – стоять на ней.
Весьма значительную роль играла сухая трава – сено и солома – в обрядах масленицы - «единственного крупного дохристианского праздника, не приуроченного к христианскому празднику и не получившего нового истолкования» 124. В древнеиндийской традиции многие элементы Масленицы (и последующей Пасхи) прослеживаются в одном из самых ярких праздников порубежья зимы и весны – Холи. Как пишет Н. Р. Гусева: «Холи – один из самых ярких праздников» большой традиции. «Он отмечается в сутки полнолуния месяца фальгун (февраль-март), которым завершается холодный сезон... Все ритуальные действия праздника неотделимы от магии плодородия и исторически восходят к доиндийскому периоду жизни арьев. Обрядово-магические проявления, связанные с весенним равноденствием, носят характер, чрезвычайно близкий пасхальным, восходящим непосредственно к язычеству, что и перешло в пасхальную обрядность славянских народов» 125. Как пример таких общих обрядов Пасхи и Холи Н. Р. Гусева приводит обычай красить яйца в красный цвет у славян и обливать друг друга жидкими красками у индийцев. Причем: «и у тех, и у других красный цвет применяется обязательно как цвет воспроизводства людей и животных, и это служит одним из самых четких пережитков магии плодородия» 126. Помимо пасхальных элементов в индийском празднике Холи, как было отмечено выше, присутствуют (и в большом количестве) обрядовые действия, характерные для восточнославянской Масленицы. Это целый ряд поведенческих проявлений, которые, судя по всему, сложились в глубочайшей древности: распевание непристойных песен сексуального содержания, исполнения танцев плодородия, вокруг шеста с символом Солнца, распитие алкогольных напитков, приготовление ритуальной пищи из теста и творога 127. В Индии во время праздника Холи обязательно сжигают чучело Холики, которое делают из соломы (или ставят шест, или дерево, изображающее ее). Для костра собирают хворост, солому, старые вещи, коровий навоз. Костер поджигают огнем, который каждый приносит из дома, и все танцуют возле него.
Но согласно русской традиции на Масленицу разрешалось петь непристойные песни, полные эротических намеков. В. К. Соколова пишет: «На проводах Масленицы на р. Тавде главные распорядители раздевались донага и делали вид, что моются в бане. В Ишимском окр. 60 лет назад был «масленичный король», который произносил «речи в костюме Адама». Интересно отметить, что обнажались даже при лютых морозах, и делали это не мальчишки, не отпетые озорники, а пожилые уважаемые люди» 128.
На Русском Севере на Масленицу, как и в Индии во время праздника Холи, жгли костры. Причем материалом для костра были сено, солома, старые вещи. В Белозерском у. Новгородской губ. девушки сено и солому старались добыть тайно, украв их у соседей. Здесь не добавляли в костер коровий навоз, но зато обмазывали им дно корзин и нижнюю часть деревянных плашек, на которых скатывались с ледяных гор. Чучело Масленицы, как и Холики, делали из соломы и сжигали его. В Вологодской губернии такой обряд был распространен и в Кадниковском, и в Грязовецком, и в Никольском уездах» 129.
На Масленицу ряженые в Вологодской губ. нередко сыпали на пол избы пепел и золу и плясали на них, а также мазали сажей и посыпали пеплом и золой всех участников обряда. В индийской традиции существует обычай во время Холи брать горсть золы от костра, посыпать им пол в доме и бросать щепотки золы друг в друга 130.
Мы знаем, что русская Масленица – праздник поминовения усопших, о чем свидетельствует, в частности, ритуальная еда – блины, что это праздник заклинания плодородия следующего земледельческого года. Ведь не случайно масленичные костры жгли на возвышенностях и паровых полях. Как отмечает В. К. Соколова: «В Калужской обл. мать, начиная печь блины, посылала кого-нибудь из своих детей 8–10 лет «встречать Масленицу». Она давала мальчику блин, и он «ездил» с ним на ухвате или кочерге по огороду и кричал:
«Прощай, зима сопливая,
Приходи, лета красивая,
Соху, борону
И пахать пойду» 131.
И далее: «в с. Котельниче (Вятской губ.) хозяин до рассвета обходил дом с иконой или объезжал его верхом на палке, произнося при этом определенные приговоры. В Череповецком у. Новгородской губ. каждый хозяин дома обязан был «объехать утром избу на помеле, чтобы никто не видел, и в доме целый год будет всякого добра». В Орловскому. Вятской губ. также хозяин утром натощак объезжал дом верхом на ухвате или кочерге – «чтобы богатство не уходило». В Тотемском у. Вологодской губ. существовал обычай, при котором нагие женщины до восхода солнца три раза объезжали дом на клюке 132. Аналогичный обряд исполнялся и в пасхальные дни. Так, в Нижнеудинском у. хорошие хозяйки в чистый четверг «встают до солнца, чтобы никто не видел, чтобы даже солнце не видало, расплетают волосы, без юбки, в одной станушке идут во двор с клюкой, там садятся на нее верхом и то бегом бегают, то шагом ходят, то клохчут по-куричьи» 133 (курсив мой – С. Ж.).
Что касается индийского весеннего праздника Холи, то, сохраняя архаические обрядовые черты, присущие и русской Масленице, он осмысляется в Индии уже по-новому, как связанный с мифом о борьбе шиваизма и вишнуизма. Однако в обрядах калашей, жителей гор Гиндукуша и, как считают некоторые исследователи, прямых потомков первых индоевропейских иммигрантов еще доведической поры, во время зимне-весеннего праздника предков приглашали в селения и предлагали им различную еду. Во всех обрядовых актах этого времени большая роль отводится женщинам. В Северном Кафиристане во время праздника mamma, который праздновался в конце февраля - начале марта (как и русская Масленица), проходило поминовение предков, и все обряды совершали женщины. Они раскладывали перед изображениями предков различную пищу, затем смывали ее водой. После этого отправлялись в дом рожениц, где пели и танцевали. Возвращаясь оттуда, они «задевали мужчин, осыпая их насмешками и двусмысленными намеками». Затем возле домов женщины вновь раскладывали пищу для умерших и снова смывали ее водой. А то, что оставалось, съедали в кругу семьи 134. Сравнивая и анализируя эти, столь отдаленные друг от друга сегодня, и тем не менее столь похожие друг на друга традиции, мы можем констатировать наибольшую сохранность архаических черт, наибольшую цельность и завершенность всего празднично-обрядового комплекса именно в русской, а точнее, в севернорусской традиции. Здесь хотелось бы отметить, что в индийском празднике Холи, судя по всему, сохранился также ряд черт, присущих славянскому празднику Ивана Купала. Мы уже обращались к купальской обрядности в связи с росой и сбором особых трав и отмечали, что день Ивана Купала приходился на день летнего солнцеворота, отмечавшего у древних арьев начало «ночи богов». В этом празднике поклонение солнцу, огню, воде и деревьям (т. е. всем ипостасям бога Огня) проявлялось с наибольшей силой. Вот что писал о нем автор XVI в.: «... с вечера собирается простая чадь обоего пола и соплетают себе венцы из ядомого зелия или корения и перепоясавшеся былием возгнетают огнь; индеже поставляют зеленую ветвь и, емшися за руце около, обращаются окрест оного огня, поюще свои песни, переплетающе Купалом; потом через оный огонь перескакуют... Егда бо приидет самый праздник, тогда во святую ту нощь мало не весь град возмятется, в селах взбесятся, в бубны и сопели и гудением струнным, плесканием и плясанием... Ту есть мужем и отрокам великое падение, мужеско, женско и девичье шептание, блудное им воззрение, и женам мужатым осквернение и девам растление» 135. Поскольку Купала был днем, «знаменовавшимся браками», то молодежь как бы приобщалась к огню во всех его ипостасях: и в образе солнца, и в образе дерева, и в образе костра, и в образе воды. Но в Махабхарате говорится о том, что когда бог грозы Рудра вселился в Огонь, то часть его семени упала на гору, другая в воду, третья попала в лучи Солнца, четвертая на землю и пятая в деревья 136. В эпосе утверждается, что «этих пять нужно почитать лучшими цветами тем, кто богатств желает. Нужно оказывать им почтение и ради успокоения болезней... им должны поклоняться здесь те, что желают блага своим детям» 137. На Русском Севере именно на Иванов день начинали купаться, а в Пинежском р-не Архангельской области (д. Красное) «девушки купались голыми». В этот день добывали «живой огонь» трением двух поленьев друг о друга или (Никольский у. Вологодской губ.) его добывали старики при помощи березовой чаги, которая вставлялась в край палки, вращением которой получался огонь. В. К. Соколова отмечает, что по белорусской традиции во время купальской ночи «на игрище за огнем приходила самая древняя старуха; как только она брала огонь, ее прогоняли и хлестали полынью» 138. В связи с принятым в Никольском у. Вологодской губ. способом добывания «живого огня» можно вспомнить, что в индийской традиции Рудра-Шива (воплотившийся в огонь) – созидатель жизни и «в этом качестве он предстает не в виде человека, а в форме фаллоса, который называется «шивалингам»... Шивалингам изображается, как правило, в сочетании с «йони» – кольцом у его основания, символизирующим женское начало – шакти, стимулирующее пробуждение творческого мужского начала. По сути дела, название «шивалингам» относится именно к этому сочетанию, фиксирующему в себе обширную область индусской философии, трактующую вопросы возникновения материи, мира, жизни на земле и проявления созидательной энергии», – пишет Н. Р. Гусева 139. В том способе получения «живого огня», который использовали старики в Никольском у. Вологодской губ., мы фактически видим тот же «шивалингам» (деревянный стержень) и «йони» (березовая чага), что и в индийском варианте.
Н. Р. Гусева, в связи с праздником Купалы, пишет следующее: «Бога-Солнце славяне одаривали разными именами: Купала, Ярило, Хоре. Обращаясь к индоарийским языкам, мы встречаемся с такими возможностями истолкования значения этих имен:
а). Купала происходит не от славянского корня «куп» – (купаться), а состоит из двух слов – «ку», что значит на санскрите «земля», и «пала» – «податель дров», «охранитель»... и в таком истолковании имя Купала больше соответствует сущности бога Солнца... Обряд священных омовений связан с культом солнца очень тесно: и в современной, и в древней Индии воду возливают на алтарь с изображением бога-Солнца, в воду входят, встречая восход солнца. Вполне возможно, что эти обряды уходят в глубокую древность, равно как и обряды культа плодородия, неотделимые в сознании людей от представлений об оплодотворяющей силе солнца.
б). В основе имени «Ярил(а)» лежит корень «яр», который в ряде индоарийских языков и сегодня образует слова, означающие ярость, страстность, любовное исступление или горение. (В языке «Авесты» слово «Яр» связано также с понятием «год» – С. Ж.). Все эти понятия без труда также связываются в нашем сознании с образом Солнца, особенно весеннего Солнца, и с представлениями, роднящими страсть с яростью и яркостью. Имя–эпитет Ярило является одним из самых впечатляющих и поэтических имен Солнца в наших народных песнях и преданиях.
И, наконец: в) имени Хоре можно найти соответствие в санскритском слове «харос» («хара»), которое означает «огонь», «пламя», «наполненность энергией» и употребляется в Индии вплоть до наших дней в качестве синонима самого понятия «бог» 140. В свою очередь В. К. Соколова сопоставляет с Купалой Ярилин день. Она отмечает, что: «В Костроме в петровское заговенье хоронили чучело Ярилы с ярко выраженными мужскими атрибутами». Во Владимирской губернии празднества в честь Ярилы проходили в XIX веке повсеместно в заговенье перед петровским постом. В рощу около Шуи в этот день приходили не только из города, но и из более чем двадцати деревень. На праздник Ярилы в Тавдинском уезде после обеда «все шли на берег реки или озера, женщины несли котелки с яйцами; на берегу разводили костры и варили яйца, их обычно красили луковыми перьями. Парни и девушки купались, потом брали по яйцу и катали их; мужчины и женщины ходили от костра к костру и угощались. После захода солнца все, молодые и старые, раздевались и купались. Затем взрослые возвращались домой, а молодежь гуляла всю ночь; наевшись, бросались оставшимися яйцами (причем, этому бросанию, – замечает В. А. Городцов, – придается какой-то таинственный и непристойный смысл)... И. М. Снегирев отмечал, что «Иван-Купала... между чернью назывался Ярилов день в Ярославской, Тверской и Казанской губерниях» 141. В. К. Соколова пишет: «Можно почти с полной уверенностью поставить знак равенства между Купалой и Ярилой» 142, что полностью соответствует вышеприведенным словам Н. Р. Гусевой. Отмечая, что купальская обрядность – в основе своей свадебная, стоит вновь вспомнить поучение XVI века, в котором говорится о том, что в этот день «простая чадь обоего пола соплетает себе венцы из ядомого зелия или корения и препоясавшеся былием возгнетают огнь». Здесь имеет смысл обратиться к строкам свадебного гимна Атхарваведы, в котором, как и в севернорусской народной традиции, невесту называют «солнцем», а жениха «месяцем». Они гласят:
1. Мы на свадебной колеснице
привезли тебе Сурью-деву (т. е. Солнце – С. Ж.)
Агни боже отдай же мужу
жену в жены и с ней потомство.
2. Агни бог возвратил супругу
да с красою да с долголетьем
долголетен супруг да будет
до ста осеней да с супругой.
…
6. Ты благая мыслью нас дари невеста
Даром достохвальным благородства родов.
Красоты супруги броды в чистых водах
дайте нам сметая мыслей злых препоны.
7. Эти травы и эти реки
эти нивы и эти рощи
да хранят от нечисти для мужа
молодую ради будущих родов.
…
70.Молоком земляным я тебя препоясал
Молоком травяным я тебя препоясал
на потомство препоясал на богатство
препоясана да стяжаешь награду.
…
73.Эти праотцы навстречу невесте
вышед глянуть на эту свадьбу
да подарят они супругам
сыновей ради их спасенья.
74.Этой встречной препоясанной первой
тут отдавши потомство и богатство
да уйдут они нехоженой дорогой.
Плодородная Вирадж победила 143.
(Вирадж – в Ригведе и Атхарваведе – женское олицетворение изначального космического принципа).
Итак, на Руси во время купальской ночи мужчины и женщины, юноши и девушки перепоясывались травами, судя по гимну Атхарваведы «на потомство и богатство», причем такие пояса названы в гимне «молоком земляным» и «молоком травяным». Перепоясанность невесты имела значение в связи с ее встречей с праотцами, которые именно «этой препоясанной» отдавали потомство и богатство. Мы знаем, что в русской традиции пояс плели или ткали из льна (т. е. из травы) и украшали сложными архаичными ромбо-меандровыми и свастическими узорами. С поясом были связаны многие обрядовые действия. Так, в Вологодской губернии (при гадании о судьбе) девушки клали пояс поперек половиц, на него раскладывали испеченных из теста «собачек». Затем впускали в дом собаку. Та девушка, чью «собачку» собака съест раньше, как считалось, раньше выйдет замуж. В Кадниковском уезде Вологодской губернии в первый вечер святок девушки клали на божницу новый шерстяной пояс, приговаривая: «Пояс, пояс, покажи мне во сне суженого поезд» 144. В Никольском уезде существовал обряде опоясыванием невесты и ее подруги одним поясом, чтобы та тоже скорее вышла замуж. В. К. Соколова отмечает, что в Архангельской области хозяйка повязывала пояс на голое тело, а затем расстилала его в воротах, через которые весной в первый раз выгоняли скот. Так же поступали и в Московской области, причем посредине пояс запирали замком. Аналогичный обычай был и на Украине. «Исполняя эти обряды, верили, что пояс оградит скот от всех напастей, заставит держаться своего двора», – пишет В. К. Соколова 145. Пояс играл в народной одежде огромную роль. И это не удивительно – он охранял самую уязвимую часть тела человека - живот. Каждый уважающий себя крестьянин не позволял себе распоясаться даже в избе. Более того, женщины не снимали пояс на ночь, рубаха-исподка должна быть обязательно подпоясана. Интересно, что в «черных заговорах» между поясом и нательным крестом поставлен знак равенства. С этим феноменом мы встречаемся в поморском заговоре «на присуху»: «Два раза проклят, проклят враг супостат, послужи мне на вечерней заре, в злые часы, минуты и секунды, чтобы раб божий (имя) не мог ни есть, ни пить, ни спать, ни гулять без рабы божьей (имя)... По черной книжке, по седьмой строке я даю тебе жертву, раба божия (имя) из трех морей, из трех океанов... Если потеряешь – сойдешь с ума и пропадешь прямо за тридевять морей в тридесятое царство, которому я служу и верую, когда снимаю крест и пояс» 146. Таким образом, в народном сознании пояс равен кресту. О том, что пояс до введения христианства выполнял те же охранительные функции, что и крест впоследствии, свидетельствует обычай перепоясывания ребенка еще до крещения: после рождения его свивали и кроме свивальника, которым служил широкий пояс, обязательно одевали маленький поясочек. Пояс обязательно клали в гроб, неподпоясанным человека на тот свет никогда не отправляли. А иногда даже надевали несколько поясов, на все случаи его загробной жизни. Надо отметить, что православное духовенство очень хорошо знало об этом народном восприятии семантики пояса и всячески с ним боролось. Так, по свидетельству О. П. Куваевой (р. 1913) из Деревни Скоково Бабушкинского района Вологодской области: «Невеста без пояса ехала в церковь. Поп не будет венчать с поясом». Однако невесты, как правило, приезжали к венцу подпоясанные, пояс одевался как на голое тело, так и на рубашку-исподку. Очень часто функции пояса выполняло ритуальное, украшенное вышивкой и браным ткачеством, полотенце. Особенно это характерно для севернорусской свадебной обрядности, где дружки использовали полотенце как пояс. На поясе могли, как и на полотенце, опускать в могилу гроб. Пояс считался выполняющим священную связь между предками и потомками, он был своеобразной дорогой от живых к мертвым. Как полотенца, так и пояса во время «родительских» дней вывешивались за окна; как по поясу, так и по полотенцу в дом могли зайти и выйти из него души предков. Н. А. Криничная, говоря об истоках народной культуры, отмечает, что: «Семантика пояса уже в достаточной степени выявлена исследователями: он представляется замкнутым кругом, символизирующим вечность, поэтому подпоясание человека служит средством приобщения его к вечности» 147. Об этом свидетельствует и следующий заговор, произносимый дружкой, ограждающим свадебный поезд: «Встану я, раб Божий (имя рек), благословясь, пойду перекрестясь, умоюсь студеной ключевой водой, утрусь тонким полотенцем; оболокусь я оболоками, подпояшусь красною зарею, огорожусь светлым месяцем, обтычусь частыми звездами и освечусь я красным солнышком» 148. В ведической традиции «пояс олицетворял жизненные силы» 149. Таковым он был и в хеттской традиции, имеющей также множество параллелей с восточнославянской. У хеттов развязывание поясов у пленных указывало на изменение правового положения человека, на его зависимое состояние. И в то же время красно-белый пояс был одним из символов царской власти. Так, В. Г. Ардзинба отмечает, что: «В храме Солнца царь облачался в праздничный наряд адупли и подпоясывался поясом, сплетенным из белой и красной шерсти» 150. В ведической традиции учитель, принимая ученика, повязывал ему пояс и произносил следующие слова: «Вот пришла ко мне богиня-сестра, священная повязка, оставив дурные слова, очищая человека как очиститель, одеваясь силой вдоха и выдоха, мощью». Р. Б. Пандей пишет: «Пояс считался дочерью веры (шраддхи) и сестрой мудрецов, обладающим силой охранять его (ученика – С. Ж.) чистоту и целомудрие и удержать его от зла» 151. В данной ситуации пояс служил религиозным символом, делался из тройного шнура (трех нитей) и символизировал то, что ученик был всегда окружен тремя Ведами.
Кроме того, так как посвящение считалось вторым рождением, то пояс отождествлялся с пуповиной 152, которая соединяет ученика с учителем-брахманом (дающим жизнь-знание), а через него и с предками – небесными мудрецами. Об этом свидетельствует, как было отмечено ранее, один из гимнов Ригведы (I, 105), в котором брахман Трита говорит: «От земли до семи лучистых пуповина моя восходит», – т. е. подчеркивает свое родство с семью звездами Большой Медведицы – великими мудрецами - прапредками арьев 153.
Обязательность пояса и для женщин подчеркивает не только текст свадебного гимна-заговора Атхарваведы, но и посвященный Ардвисуре-Анахите древнеиранский «Ардвисур-Яшт», где богиня священных вод описывается, как «прекрасная девушка, сильная, стройная, прямая, высоко подпоясанная» 154.
В свете всего вышесказанного неудивительно, что православные священники еще в начале XX века отказывались венчать подпоясанных орнаментированными поясами женихов и невест, а также то, что в русском языке стойко сохраняется как определение абсолютно недопустимого поведения слово «распоясаться».
Примечания к главе третьей
1 Махабхарата. Мокшадхарма... С. 70–71.
2 Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 144.
3 Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 146–153.
4 Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 267.
5 Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. – М.: Наука.,1991. – С. 344.
6 Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография... С. 344.
7Калидаса. Избранное. Драмы и поэмы. – М.: Худ. литература,1973. –С. 226.
8 Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография... С. 344–345.
9 Перфецкий Е. Бытовые языческие черты в свадебных обрядах русского населения Архангельской губернии // ИАОИРС.-1912.-№ З.-С. 116.
10 Васильев Г. Сличение индийских законов Ману о браках с брачными обычаями славян по летописи Нестора // Университетские известия. – Киев,1867. – № 12.
11 Перфецкий Е. Бытовые языческие черты... С. 115.
12 Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды.. С. 262, 273.
13 Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 275.
14 Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 278.
15 Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 261.
16 Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография... С. 343.
17 Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 278.
18 Жирнова Г. В. Некоторые проблемы и итоги изучения свадебного ритуала в русском городе середины XIX – начала XX века // Русский народный свадебный обряд. -Л.: Наука, 1978.-С. 43.
19 Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 277.
20 Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 65.
21 Махабхарата кн. III. Лесная. М.: Наука, 1987. - С. 302.
22 Гусева Н. R Художественные ремесла Индии. – М.: Наука, 1982.– С.75.
23 Гусева Н. Р. Художественные ремесла... С. 74–75.
24 Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 278.
25 Гура А. В. Заяц // Этнолингвистический словарь славянских древностей. Проект словника. – М., 1984. – С.136.
26 Гура А. В. Заяц...С. 133.
27 Гура А. В. Заяц... С. 145.
28 Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 181.
29 Гусева Н. Р. Индуизм... С.262.
30 Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев, белорусов. М.: Наука, 1979. - С. 240.
31 Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография... С. 345.
32 Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 286.
33 Тэйлор Э. Первобытная культура. – М.,1939. – С.287.
34 Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. -М.: Изд. МГУ, 1982. - С. 51.
35 Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 289.
36 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян... С. 24.
37 Русские заговоры... С. 55.
38 Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 289.
39 Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 190.
40 Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 192.
